К полемике в "Философском штурме", вызванной публикацией статьи А.В.Болдачёва «Проблемы самоорганизации"

 14 января в сообществе Dialectical Logic мною была опубликована заметка под названием «К полемике о диалектике и диалектической логике (вариант «дорожной карты»)» [http://community.livejournal.com/dia_logic/]

Своё присоединение к  полемике в "Философском штурме",    вызванной публикацией статьи А.В.Болдачёва «Проблемы самоорганизации»                   [http://philosophystorm.org/boldachev/1389] мне хотелось бы начать с такого вот вопроса-ответа. Почему  в названной выше заметке мне приходится настаивать на необходимости присутствия  в составе диалектического мировоззрения таких моментов, как исходное универсальное противоречие, всеобщая направленность развития (телеологизм) и  наличие Абсолюта? Потому, что это – условие возвращения к классической диалектической схеме бытия Шеллинга и Гегеля, которая, является, на мой взгляд,  гораздо более эффективной, чем онтологическая концепция диалектического материализма, все эти три принципа отбросившая. Ведь  речь в данном случае идет не о чем-то второстепенном, а о важнейших атрибутах бытия, без  опоры на которые сторонникам диалектики довольно трудно  отстаивать логическую значимость как диалектики в целом, так и таких ее важнейших категорий, как «противоречие», «саморазвитие», «самоорганизация» и т. д.  

Ну, а теперь попробую применить названные выше три принципа диалектики уже непосредственно к  материалу полемики.  А.В.Болдачёв,  в частности, говоря о формировании «конкретного единичного биологического организма как системы» пишет, что оно «определяется не набором его исходных элементов.., а предзаданной, предшествующей, внешней для организма генетической программой биологического вида. <…> А что не предопределено этой программой, то задается параметрами среды – то есть опять теряется «самость».

Мне представляется, что «самость» организации и развития сущего теряется, исчезает из нашего поля зрения, прежде всего, тогда, когда мы не видим направленности этого развития. Ведь и генетическая программа, и параметры внешней среды, на самом-то деле, не есть что-то  абсолютно самостоятельное, они являются подсистемами единой системы направленного развития, или, по выражению Пьера Тейяра де Шардена, «ортогенеза», сознания.  И эта система есть воплощение  некоей  суперпрограммы. В биосфере эта универсальная программа нацелена на её (биосферы) реагирование на разного рода мутации в генетических программах организмов и на  изменения, тоже своего рода «мутации», внешней среды. Реагирование это заключается в следующем:  всё новое, что этой «суперпрограмме» соответствует (например, развитие у пра-человека лобных долей мозга, гортани, руки с гибкими пальцами), принимается, а что – не соответствует – отсеивается, и в силу этой избирательности питекантроп, синантроп и неандерталец оказываются в тупике, на задворках эволюции.

Таким образом, программа ортогенеза, как идеальное,  для создания и усовершенствования своего «тела» использует все те материальные случайные изменения (как в генетическом аппарате, так и в окружающей среде), которые способствуют  поэтапному ее осуществлению.  Говоря в общем, между идеальным и материальным постоянно существует  противоречие, которое то обостряется, то разрешается.  В первом случае мы наблюдаем напряжение, несоответствие, как между стремлением пианиста к идеальному исполнению сложного произведения и его непослушными пальцами.  Во втором случае и в живом организме, и у музыканта-исполнителя происходит слияние замысла и плоти, то есть воплощение идеального в материальном.   

И вот, поскольку  человеческим органам чувств непосредственно доступны  только материальные тела и процессы, то важнейшая внутренняя причина развития часто ускользает из  поля зрения наблюдателя, исследователя. Мы видим внешнее и не видим внутреннего.

Однако такие мыслители, как Г.Гегель, А.Бергсон, П.Тейяр де Шарден   всё-таки смогли «увидеть» это «невидимое» в хаосе изменений бесчисленного множества вещей и организмов, причем Тейяр  выгодно отличается от своих соратников в этом вопросе  тем, что он, как выдающийся ученый, смог подтвердить наличие  канала эволюции строгими научными данными и  талантливыми  обобщениями.

Мы говорим пока что о важности двух важнейших принципов объективной диалектики -  принципа исходного противоречия и принципа направленности развития. Однако  лишь наличие Абсолюта ставит все точки над i в вопросе обоснования феномена и понятия саморазвития. В свое время Гераклит создал гениальную логическую схему Космоса, который понимался им в виде бесконечных круговоротов мерно возгорающегося  и мерно угасающего, вечно живого Огня, причем руководство этими круговоротами, по  мнению Гераклита, осуществляет Логос (Всеобщий Закон, а, следовательно, и программа Бытия всего сущего). Некоторые комментаторы изречений Гераклита, (например, из современных – А.О.Маковельский,  из древних – Ипполит), полагают, что Логос – это и есть Огонь, но, так сказать, не физический, а логический, исполняющий функцию руководства  своими собственными циклами превращений. Если это так, то Логос в этом мировоззрении выступает и как нечто идеальное, и одновременно - как материальное воплощение этого идеального.

Вот оно – саморазвитие в самом полном и чистом виде! Всеобщее присутствует в каждом мгновении и в каждой  частице сущего. Фалесовское «Одно есть всё», положившее начало разумному, то есть диалектическому, мышлению, Гераклит переакцентирует и говорит: «Всё есть одно».  И воздух, и вода, и земля не могут считаться самостоятельными первоэлементами. Все они есть одно – Огонь. И отсюда у нас напрашивается закономерный вывод: и растения, и животные, и человек – это тоже своеобразные формы воплощения Огня-Логоса. Эту гераклитовскую логическую схему Бытия по-разному переосмысливали многие философы, - и Николай Кузанский, и  Спиноза, и Гегель, и Ницше. Думается, что эта схема вечна, а значит, актуальна и в наше время.

Одним словом, доказательство тезиса, согласно которому  каждая отдельная, относительно самостоятельная система сущего и есть специфическое воплощение  Абсолюта (а отсюда: причина, чувственно воспринимаемая как внешняя, оказывается самопричиной – causa sui, развитие – саморазвитием, организация – самоорганизацией) чрезвычайно важно для дальнейшего самообоснования диалектики как источника и формы разумного мышления.

Мне кажется, что всем сказанным я поспорил и со следующим утверждением А.В.Болдачёва: «Из противоречия, как бы оно не понималось ничего возникнуть не может - оно может быть лишь условием/основанием синтеза, но не причиной. А поэтому в "самоорганизации" (в традиционном ее понимании - как само-организации) никакой диалектики быть не может».

Конечно, для сторонников диалектики, как говорится, и так всё ясно: высокая эффективность ее  доказана  самим процессом и опытом ее продолжительного функционирования в качестве теории познания и логики, но для существенного расширения рядов таких сторонников (а это – настоятельная потребность нашего тревожного, насыщенного глобальными кризисами, времени)  нам необходимо постоянно развивать философские исследования той сферы своего предмета, которая именуется онтологией, или метафизикой, и, прежде всего, - с целью неустанного совершенствования логической модели объективной диалектики

 См. Здесь:  http://philosophystorm.org/aivakin/1400

А также здесь: http://aivakin.livejournal.com/

 См. Здесь:  http://philosophystorm.org/aivakin/1400

Онтологические основания единства логики рассудка и логики разума

Пусть всегда будет Бытие

Бытие и каждое сущее бытия интересны человеку тогда, когда они содержат в себе какие-то важные для него качества. Поскольку жизнь и мышление возможны только при условии сохранения устойчивости целого ряда структур и процессов, постольку они (жизнь и мышление) постоянно сопровождаются вечной борьбой с хаосом, нарушающим ту или иную устойчивость.
Одним словом, людям важна и интересна устойчивость самого дорогого и ценного, то есть того, что обеспечивает им жизнь, и - не просто жизнь, человеку этого мало, но - жизнь благую, базирующуюся на стабильности ее основных этических принципов. Сохранение бытия различных сторон такой жизни всегда входило в круг забот людей. Так, для древних греков наверняка одной из важнейших забот была забота о сохранении их цивилизации. Отсюда весь настрой платоновской философии с ее поиском идеально устроенного и поэтому – прочного государства и того, что лежит в основе этой прочности - вечного и неизменного мира идей, поддерживающего бытие мира бренных вещей.
Открытие первыми философами того, что интуитивно было уже открыто религией, а именно того, что Мир есть Космос, то есть - упорядоченная система, обузданная законами, Логосом, и что все беды людей происходят оттого, что они нарушают эти космические законы, стало одновременно и вселяющей надежду благой вестью, и - вестью, требующей серьезных обоснований, доказательств, которые добываются отнюдь не с помощью одной лишь логики, но, прежде всего, с помощью науки и практики.
Главным требованием всех нравственных, религиозных и юридических законов было и есть: сохранять качество (стабильность, устойчивость) человеческого бытия. Наука же, открывая законы природы и общества, одновременно тем самым и подтверждает их ценность. Можно, наверное, даже сказать, что поиски человеком средств сохранения миросберегающих ценностей были одним из важнейших субъективных усилий, стимулирующих возникновение философии. Впрочем, и сама философия, и то, исследованием чего она стала заниматься, а именно - истинное мышление, - тоже доказали со временем свою чрезвычайную ценность.
Кажется странным мнение Аристотеля, согласно которому философия бесполезна в практической жизни. Она как раз очень нужна человеку для того, чтобы найти средства и способы сохранения и приумножения человеческих ценностей. Уж не в пику ли своему учителю Платону делал он подобные заявления? Тот-то как раз считал, что правителями должны быть только философы.
Правда, надо уточнить, о каких ценностях в данном случае идет речь. Нередко ценность - и соответствующий феномен и понятие о нем – представляют просто как всё то, что нужно человеку и обществу для удовлетворения их потребностей. На самом же деле ценность это потребность особого рода – это некая сущностная характеристика смысла жизни как отдельной личности, так и любой из человеческих общностей, определяющая их жизненную позицию.
Устойчивость, сохранность ценности сама есть ценность. Но какова эта устойчивость по своему содержанию? Что это - индивидуальный интерес или же универсальные и общезначимые законы бытия? А какова эта устойчивость по форме: чувственно-очевидная или же умопостигаемая? Вот вопросы, которые всегда стояли и продолжают стоять в центре внимания философии.

История о том, как мысль искала устойчивое «в этом мире бушующем»

Мы знаем, что для изображения устойчивости у человека вначале появилась, и затем стала классической, логика, которую сейчас принято называть традиционной или формальной. Но я предлагаю пока воздержаться от употребления этих определений: «формальная», «содержательная», «диалектическая». Пусть они появятся в нужном месте и в нужное время наших размышлений о возникновении, функционировании и взаимодействии важнейших моментов логического - рассудка и разума.
Для начала разговора заглянем в далекое прошлое и зададимся вопросом: а существовали ли хоть какие-то предпосылки рассудка и разума в мифологическом сознании? С одной стороны, синкретичность мифологического сознания, то есть неспособность различить живое и мертвое, мыслящее и немыслящее, сон и явь, действие и ритуал, - свидетельствует, вроде бы, об отсутствии в таком сознании принципа самотождественности. А.Ф.Лосев даже говорит о характерном для мифологического сознания принципе всеобщего оборотничества, согласно которому любой предмет и любое существо в любой момент могут превратиться в совсем иной предмет и совсем иное существо.
Но ведь, с другой стороны, уже тогда человек жил в системе социальных форм регулирования его поведения, а именно, - в системе чрезвычайно многочисленных неукоснительных предписаний и запретов. И это несомненно – уже предпосылка принципа устойчивости и самотождественности, а значит, и рассудка. Хотя и «При общей характеристике логики мифов самым первым отличием следует назвать расхождение ее с логикой здравого смысла, причем расхождение, доходящее до крайностей взаимного отрицания» (Бряник Н.В. Введение в современную теорию познания: Учебное пособие. – М., Екатеринбург, 2003. – 84 с.)
Далее. А.Ф. Лосев считал, что миф содержит в себе своеобразную диалектику, а Я.Э.Голосовкер полагал, что мифологическое сознание имеет свою логику – логику, основанную на желаниях и воображении древнего человека. А.С.Богомолов подчеркивал, что факт наличия в мифологическом сознании определенной способности к обобщению уже есть предпосылка возможности появления философии.
Одним словом, обе формы логического не появились в мышлении человека внезапно. Они в примитивной, превращенной форме, противореча друг другу, существовали и постепенно вызревали уже в самых ранних формах мифологического мышления.
Я думаю, что становлению рассудочной части человеческого мышления способствовал прогресс в производстве, причем - уже в неолите, а особенно, - в ранних, патриархальных формах цивилизации, когда появились и развивались земледелие и скотоводство, гончарное дело, добывание металлов из руды и прочие сложные, но жизненно важные, виды трудовой деятельности. При занятиях такими видами труда, человеку совершенно необходимо было вырабатывать в себе понимание самотождественности, устойчивости свойств камня, дерева и металла, орудий труда и домашних животных. Принцип всеобщего оборотничества в данном случае никак не мог быть функциональным методом мышления и практической деятельности. Камень – это камень, а не Зевс и не демон. Глина – это глина. А буйвол - это буйвол. Переключение на такое мировидение и есть начало возникновения логики рассудка как логики здравого смысла: логики самотождественности, устойчивости качества окружающих человека вещей. Общность их понимается данной логикой как абстрактная общность, чувственная одинаковость.
Позже, сначала в Греции, и это было тесно связано с возникновением зрелой стадии возникновения цивилизации, возникла логика разума. Это уже была логика, базирующаяся на принципиально ином понимании общего: как конкретно-всеобщего. Ею тождественность понимается уже как тождество разнообразного и даже противоположного. Первое логическое открытие только что возникшей философии звучало так: «Одно есть все». И это для древнего грека звучало парадоксально.
Кстати, приглашаю «любителей мудрости» еще и еще раз внимательно перечитать статью М.Хайдеггера «Что это такое – философия?» (см.: Вопросы философии, 1993. - №8, С.113-123), где он очень убедительно анализирует это интеллектуальное открытие.
В возникающей новой логике, которая и знаменует собой появление на свет новой формы мыслительного освоения мира – философии, в устойчивость привносится, казалось бы, ее противоположность: изменчивость, генезис, процессуальность.

Диалектическое тождество рассудка и разума

И вот тут сразу же хочется сказать, что различие между абстрактно-общим и конкретно-всеобщим вовсе не фатально и не абсолютно. Не всегда это взаимоисключающие категории.
Вспомним выражение Гегеля: разум без рассудка - ничто, тогда как рассудок и без разума уже есть нечто. Сказанным, как мне кажется, Гегель хотел подчеркнуть не только то, что жизнь любого вывода разума зависит от того, насколько он словесно правильно оформлен с помощью рассудка, но и то, что разум ни в коем случае не должен забывать о самотождественности развивающейся вещи. Развивающаяся, то есть постоянно изменяющаяся, вещь, остается, тем не менее, до конца своего существования (то есть пока в ней сохраняется ее сущность, а также исходное качество) самотождественной. И рассудок призван улавливать это обстоятельство, помогая исследователю развивающегося предмета, например, - историку, да и вообще – любому ученому, помнить о том, что именно он изучает.
Химик, например, изучая чрезвычайное многообразие химических реакций и их продуктов, постоянно должен помнить, что в основе этого многообразия лежит нечто устойчивое, неизменное. И что же это такое? Наверно, это - атомы, это их способность не разваливаться, быть фундаментом для химических реакций? Не все ведь химические элементы годятся для этой цели. Например, трансурановые элементы – никудышный для протекания химических явлений материал.
Да, конечно, наличие устойчивых атомов это - безусловная предпосылка любой формы химизма как его необходимый, прочный материал. Это – то «неподвижное», без чего химическая система явлений невозможна. Но этого еще мало. Атомы есть и в недрах звезд, но там нет химизма. Устойчивое начало - это атомы, «живущие» внутри такой среды, которая позволяет им проявлять свойство валентности. Ее открытие дало ученым возможность представить весь химический мир сразу и во всей его полноте.
Важнейшим элементом этой полноты выступает имманентное для химической системы явлений внутреннее противоречие как источник ее развития, как единство и ее устойчивости, и ее изменчивости. Возможно, это противоречие следовало бы сформулировать так: валентность как единство притяжения и отталкивания, но уже - не любых частиц, как в физике, а именно – валентных электронов.
Все, что я сказал о химической форме движения, это не набор субъективных формализмов, а внутренняя логика самого химического содержания. Поэтому ткань поисковых рассуждений ученого всегда насыщена категориями (основание, субстрат, противоречие, отражение, форма, содержание, необходимость, возможность и т.д.). И если мыслитель занимается не просто логическим исследованием, а вот, например, - химическим, то категории, с одной стороны, выполняя функцию универсальных форм его рассуждений, соединяясь с химическим содержанием, выражающимся в химических понятиях атома, валентности и т.д., осмысливаются, с другой стороны, как их (категорий) конкретные проявления: как химическая форма, как химическое противоречие и т.д.
То же самое можно продемонстрировать и на примере поиска бытия жизни, то есть поиска ответ на вопрос «Что значит быть живым?»
Сначала, вслед за Ф.Энгельсом, мы говорили: жизнь – это форма существования белковых тел. Да, белковые молекулы это, действительно, прочная предпосылка бытия жизни. Но наличие молекул белка – это еще только наличие субстрата жизни. Душа, форма этого субстрата – информационные связи и отношения между белковыми телами и созданными из них организмами. Иными словами, мы начинаем понимать, что особая материя – белковые тела - должна соединиться, слиться с особенной (не присущей для неживого, - химического и физического) формой отражения – информационной. И вот это есть не только основание, но и целостность, монадно-замкнутый мир всего живого. Далее современному исследователю биосферы остаётся лишь подключить эволюционный процесс и рассчитать все возможные варианты решения исходного противоречия (между производством и использованием информации).
Итак, несмотря на все различия органической и неорганической химии, при всем различии таких форм жизни, как амёба, червяк, пшеница, рыба, обезьяна и даже – человек, мы можем, безусловно, сказать: в первом случае все разнообразие имеет устойчивость, самотождественность в виде валентных связей, во втором – в виде информационных отношений. Как назвать эту сквозную устойчивость – абстрактно-общей одинаковостью, или же - конкретно-всеобщим, то есть истоком, началом, порождающим основанием? По-моему, различие здесь становится несущественным. Важно то, что логика самотождественности здесь, без всякого сомнения, присутствует. Одно есть всё!
Это – одна сторона соотношения двух логик – логики разума и логики рассудка. А именно: мы не должны забывать, что процесс развития есть процесс, в котором сущность развивающегося сохраняется, остается самотождественной.
Вторая же сторона соотношения двух логик заключается в том, что с появлением логики разума должна стать иной и логика рассудка. Она, конечно, может и не становится иной, то тогда она выбирает себе довольно жалкую участь оставаться и пребывать тем, что Гегель назвал «уже нечто» (то есть так себе, кое-что), имея в виду логику, некритично выражающую чувственно очевидные вещи и процессы, логику обыденной жизни и эмпирического мышления. Современная логика рассудка (логика самотождественности вещей, свойств и отношений) должна принимать к своему сведению факт развития и действовать уже на фоне сложных, революционных изменений, происходящих внутри неизменного, сущностного качества развивающейся системы. В этом случае исследователю уже не надо будет постоянно твердить о том, что логика «огрубляет» процесс развития. Кстати говоря, и логика разума способна к огрублению процесса развития, если она забудет о «сквозном» тождестве исследуемого предмета самому себе. Разум без рассудка – ничто.
Логика разума включает в себя и логику диалектического различия и противоречия, и логику тождества. Знание и понимание сути диалектического процесса позволяет специалисту-логику понять, что «историческое» и «логическое», например, – это одно и то же. Они тождественны. Диалектически тождественны. И эта внутренняя диалектичность тождественности требует того, чтобы и логика реализовала себя через систему парных категорий – «сущность и явление», «содержание и форма», «необходимость и случайность» и т.д. Логика приобретает философское содержание. Она становится содержательной логикой. Она становится диалектической логикой.
В.С.Библер писал: «Философия есть – по своей форме – философская логика, то есть всеобщее определение схематизмов движения мысли, но…
И здесь Библер подчеркивает: это возможно только при условии присутствия позиции тождественности, взаимопредполагания мысли и бытия.
Отсюда: «философская логика – это логика искусственно остановленного взаимоначинания мысли – бытием, бытия – мыслью. Только в таком понимании мысль… логична…
И это означает, что, поскольку в центре внимания философской логики всегда находится соотношение бытия и мышления, она, с одной стороны, есть онто-логика (логика бытия), а с другой стороны, - логика мысли. (Библер В.С. Что есть философия? //Вопросы философии, №1, 1995. – С.162).
В этих словах В.С.Библера нет пока слов «диалектика», «диалектическая». Но во второй части своих размышлений о предмете философии – «Опыт критики (Заметки о статье Карла Поппера «Что такое диалектика?») этот выдающийся философ говорит: «…Диалектика есть форма категориального развития мысли, необходимая для логического обоснования любых предметных понятий, коль скоро они соотносятся … с… количеством – качеством; сущностью – явлением; формой – содержанием; действительностью – возможностью… и – тем самым, вообще «понимаются» (Там же – С.172).
И, в частности, в гегелевской триаде «тезис – антитезис – синтез», над которой столь «остроумно» измывается К.Поппер, «…речь идет не о научной теории как таковой (и об ее внешнем сопоставлении с «фактами»), но о научной теории в ее философско-логическом, в частности, - категориальном осмыслении». (Там же – С.173).
Вопреки бытующему (в основном, в позитивистской философии) мнению, что Гегель, якобы, пренебрежительно относился к логике рассудка, на самом деле он (Гегель) говорил о другом: о том, что логика рассудка и логика разума не должны отрываться друг от друга, противопоставляться друг другу, это – одна и та же, целостная система человеческого мышления.

Две стороны познания как отражение двух сторон мира

Я уверен в том, что в основе разделения этих двух моментов человеческого мышления находится такое же разделение единого и единственного мира, в котором мы живем, на два якобы раздельно существующих: мира бренного, постоянно изменяющегося и мира вечного, остающегося самотождественным. В отличие от Платона, действительно совершившего разделение единого парменидовского мира на мир материальный и мир идеальный, Гегель как раз был уверен в существовании одного-единственного мира.
Овладевая единой логикой, диалектически вмещающей в себя и устойчивость, тождественность, и движение, различие, люди должны учиться жить не в «посюстороннем», и в «потустороннем» мирах, а в мире одном и единственном, только имеющем как бы две стороны.
С одной стороны, мир как бытие проявляет свою самотождественность, вечность а, с другой стороны, мир как сущее этого бытия являет себя человеку как мир бренный, мир вечного становления, мир временной. Но это лишь две стороны одного и того же мира. Они - это как бы продукт двух разномасштабных взглядов на один и тот же мир. Мир самотождественный, мир вечности – это как бы крутящееся колесо, в котором не видны спицы, а мир бренный и временной – это одна из «спиц», на которой мы с вами находимся. Находимся, но при этом не забываем о том, что «спица» – это место и время, определенная эпоха развития, а мы, каждый из нас, - необходимая точка на траектории мирового развития, поддерживающего собой Абсолютное Бытие. Скорее, не точка, а, «размазанный» по орбите мировых циклов электрон.
И уже невозможно сказать о том, какая из сторон этой онто-логики является более важной – устойчивость, самотождественность или же изменчивость, развитие.
М.Хайдеггер убежден, что у Ф.Ницше те два атрибутивных свойства мира, которые он называет «воля к власти» и «вечное возвращение того же самого» - это и есть две взаимополагающие стороны бытия: «обе мысли… мыслят одно и то же».
Наша задача – соединить платоновско-спинозовско-лейбницевский вечный, неизменный Мир - с его постоянной эволюцией. И тем самым - превратить рассудочную логику Спинозы в момент диалектики: рассудок как момент разума, уже не отбрасывающий, а включающий в себя движение и развитие. Всё мелькает, «все бренно на этом свете», но стоит лишь «наловчиться» и с помощью творческого продуктивного воображения остановить это мелькание, и перед нами вдруг предстанет Бог в своей вечности и истинности.
Не являясь наукой, философия, через свою логическую функцию воплощается в «прикладные логики»: содержательную логику физики, содержательную логику химии, содержательную логику жизни (организменный вариант – содержательная логика медицины) и т.д. Но не в этом только заключается функция философии. Соединяясь с содержательной логикой философии истории (историософии), содержательной логикой личности (антропология) и содержательной логикой Абсолюта (вспомним настойчиво повторяемое Гегелем утверждение, что философия и есть теология), философия становится учением о Ноосфере, то есть сфере Разума.
Применяя слово «Ноосфера», я в данном случае акцентирую внимание на творчестве самого первого автора понятия «ноос», или «нус» – Анаксагора, и соответственно, под ноосферой подразумеваю Мир в целом. Философия должна стать и быть метафизикой – в хорошем, как говорится, смысле этого слова.

Рассудочный разум и разумный рассудок

Бытие неподвижно, вечно, непроницаемо. М.К.Мамардашвили хорошо, по-моему, выразил суть философии Парменида: чтобы говорить о происхождении вещей, мы должны запретить себе говорить о начале бытия. Преодолеть дурную бесконечность можно, только поставив точку на делимости и бренности. Демокрит не вышел из традиции предшествующей философии, а только оригинально ее продолжил. И всегда в начале, как вечное бытие, оказывается либо всемогущий Бог (всемогущая Форма форм), либо атом, который почему-то (по природе своей, видимо) не делится и является вечным. Э.В.Ильенков выбрал в своей «Космологии духа» вторую позицию, но и та, и другая, как мне кажется, в принципе, еще не очень-то обоснованы.
Вот и выбирай, философ: либо вечность бытия – фикция, и тогда место Бога займет синергетическая всемогущая Случайность, либо же вечность мира обеспечивается не вечностью какой-то его, пусть даже очень значимой части, а всем развитием сущего, замыкающимся во Взаимодействие. И в каждое мгновение и в каждой точке мирового пространства идеальное как замысел и как воля к бытию должно найти материальную форму своего воплощения. Материю всегда приходится обеспечивать энтелехией, смыслом, а смысл бытия должен отражать наступление хаоса, облекаясь в прочнейшие материальные «доспехи». Действительно, всегда и всюду – воля к преодолению застывшего и вечное возвращение к гармоничному единству. Канал эволюции – ортогенез сознания, осуществляющийся с помощью отбора материальных мутаций.
Вот почему так упрямо Сократ хотел доказать неделимость (а значит, и вечность) души. Это, конечно, другой, по сравнению с атомом Демокрита, полюс, но цель и у Сократа, и у Демокрита одна: успокоить себя, а заодно и всех древних греков по поводу устойчивости и вечности Вселенной, а заодно и - греческой цивилизации. Есть что-то неделимое и устойчивое! – кричат все натурфилософы. За закон надо бороться, не щадя жизни, постоянно взывает Гераклит.
Очень важной, в связи со сказанным выше, проблемой выступает проблема соотношения устойчивости и изменчивости, обеспечиваемая союзом рассудка и разума.
Не следует терять рассудительности! Зная, что вещь движется и развивается, надо настаивать на некоем неподвижном, общем для всего развивающегося, основании. Логика рассудка становится иной в составе разумного мышления. Это уже не просто одинокий «неразумный» рассудок (дополняемый – чтобы не страшиться Хаоса - мифом или религией), а Рассудок Разума.
Гегель подчеркивал, что изолированные друг от друга рассудок и разум (отрицательный) это еще абстрактные формы, они не составляют целостной системы человеческого духа, «…который выше их обоих; он рассудочный разум или разумный рассудок» (Гегель. Наука логики, Т.1. – М, 1970, с,78).
Отсюда и берет своё происхождение термин М.П.Грачёва - «рассудочная диалектическая логика». И дело не в термине, а в самом деле, которое осуществляет М.П.Грачёв, используя этот термин для его обозначения. Грачевские исчисления – это и есть развертывание «рассудочного разума» в его коммуникативной и гносеологической функции. Это - разворачиваемый исследователем путь размышлений и рассуждений, причем не индивидуальный, а дискурсивный. В центре внимания М.П.Грачёва - проблема поиска (и одновременно – осмысления, освоения) истины, тесно связанная с проблемой взаимо-понимания ищущих. Думаю, не исключено, что этот метод размышлений и рассуждений может содержать в себе и пробы, и ошибки, однако «нащупывание» мыслью более эффективных своих шагов отнюдь не является в нем спонтанным и хаотическим, а носит целенаправленный и формализованный характер. И даже знаменитый «запрет противоречия» не может стать преградой к синтезу принципа самотождественности – с принципом развития.
Вот как М.П.Грачёв видит этот синтез : «…В диалектической логике действуют все законы формальной. По другому и быть не может. Диалектическая логика, хотя и выступает в качестве самостоятельной модели естественного мышления, но сохраняет преемственность по отношению к первой, остается по существу её уточненной моделью. Только для этого совсем не обязательно путать философскую противоположность и формально-логическую взаимоисключаемость».
Итак, рассудочный разум. Мне кажется, что в данном случае мы имеем дело с формой выражения того, что называется субъективной диалектикой.
Но не забудем и о разумном рассудке, рассудке, снятом в структуре разума. Его цель – акцентировать внимание на том, что вот эта самая, сама себе тождественная, вещь находится в вечном движении становления, развития и имеет в своем временном измерении множество постоянно прогрессирующих (а также, видимо, и регрессирующих) форм.
Так, например, можно говорить об информации вообще. Однако стоит только сравнить генетическую информацию с современной компьютерной, и мы увидим, насколько различны эти формы. И в то же время это – её формы.
Подобным же образом следует смотреть и на Бытие вообще. Если, например, считать, что существование субстанции обеспечивается присущим ей атрибутивным тождеством материального и идеального, то эту ее вечную самотождественность в наше время уже необходимо показать и проанализировать как неуклонно поднимающуюся по разноуровневым «ступенькам» канала эволюции, которые мы привыкли называть формами движения материи, и за которыми стоит совершенствование способности бытия к самоотражению, самоосмыслению как необходимому условию осуществления воли бытия к власти над небытием.
И вот тут нам нужен тот аспект единства логики разума и логики рассудка, который вслед за Библером следует назвать онто-логикой, то есть логикой, ставящий акцент на онтологии, на объективной диалектике. И в этом аспекте исследовательской работы огромное значение имеет методологический арсенал того мировоззренческо-методологического направления, которое именуется «системологией», «системным анализом». Для подобных исследований, вскрывающих структуру мира в его относительно стабильных формах, важно использование формальной логики, но в ее обогащенной форме – в форме «разумной формальной логики». И здесь следует отметить односторонность точек зрения и Канта, полагавшего, что формальная логика вооще не имеет онтологической функции, и Энгельса, считавшего, что такая функция у формальной логики есть, но в силу несовершенства последней она чрезвычайно огрубляет отражаемую ею действительность.
Говоря о единстве логики разума и логики рассудка, следует, однако, понимать, что речь ни в коем случае не идет об эклектическом принципе дополнительности, речь идет о диалектически осуществляемом единстве, за котором стоит объективная диалектика единства мира и его развития. Содержательная диалектическая логика – это высшая, теоретическая логика. И она «снимает» в себе в качестве важнейшего момента устойчивость, неизменность и – соответственно – логику рассудка.
Итак, что же является предметом данной логики? Предмет логики рассудка, снятой в логике разума (рассудочный разум или разумный рассудок), это:
1. Самотождественность постоянно становящегося, развивающегося Мира;
2. Самотождественность системы принципов диалектического развития;
3. Самотождественность (устойчивость, надёжность) процесса совершенствования общения, взаимопонимания людей, ищущих истину и испытывающих её на прочность. Именно такая самотождественность способна обеспечивать эффективность как любого отдельно взятого дискурса, так и общественного сознания в целом

Философия – подлинная держательница разума (Гегель и Хайдеггер о рациональности философии) 

Проясняя изначальное содержание тех или иных слов, выражений и фрагментов философского текста, М.Хайдеггер тем самым проясняет основное содержание философского мировоззрения авторов исследуемых им текстов, а в конечном итоге и гораздо большее - изначальное содержание, смысл и нацеленность самой философии как способа освоения мира.

Вот, исходя из этого тезиса, и хотелось бы поразмышлять о значении герменевтического метода Хайдеггера как для историко-философского исследования вообще, так и для углубления понимания того, что такое философия. Начать, несомненно, следует с обдумывания некоторых моментов содержания статьи Хайдеггера, которая так и называется: «Что это такое – философия?» [Хайдеггер М. Что это такое – философия? //Вопросы философии, 1993. - №8. - С.113 – 123].
В этой статье М.Хайдеггер в центр своего внимания помещает само слово «философия», полагая, что широко известный перевод этого слова - «любовь к мудрости» требует серьезного переосмысления. Хайдеггеру важно уяснить, что собой представляет в данном случае любовь, и на какую именно мудрость она направлена.

Хайдеггер полагает, что слово filosofos, к которому восходит слово filosofia, пустил в ход Гераклит. Filosofos – это человек, любящий sofon. О том, что такое sofon, поговорим чуть позже, а сначала посмотрим, что, по Хайдеггеру, для философии означает слово «любить».
«…Любить означает здесь, в гераклитовом смысле, omologein, говорить так, как говорит Logos , т.е. соответствовать Logos. Это соответствие созвучно sofon. Созвучие есть armonia. То, что одна сущность взаимообразно связывает себя с другой, что обе они изначально прилаживаются одна к другой, ибо находятся в распоряжении друг у друга, - эта armonia есть отличие filein , любви в понимании Гераклита» [Хайдеггер. Там же, С.116].

По поводу же слова sofon Хайдеггер дает следующее разъяснение: «Что данное слово говорило Гераклиту, передать трудно. Но мы можем прояснить это, следуя собственному гераклитовскому толкованию. Итак, to sofon говорит вот что: En Panta "одно (есть) всё". "Всё" подразумевает здесь: Panta ta onta, целое, все сущее. … Все сущее в Бытии едино. Sofon говорит: все сущее есть в Бытии. Говоря более строго – Бытие есть сущее. При этом "есть" является переходным глаголом и означает "собранное". Бытие собирает сущее как сущее. Бытие есть собирание – Logos» [Хайдеггер. Там же, С.117].

Для нашего слуха, - говорит Хайдеггер, - это звучит тривиально, что тут особенного? - весь мир знает это: сущее принадлежит Бытию. «И все же именно то, что сущее пребывает собранным в Бытии, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков … Сущее в бытии, - это стало для греков самым удивительным»[Там же].

Итак, открытие греков состояло в том, что "одно (есть) всё".
Данную принципиальную новизну формы греческого мышления, М.К.Мамардашвили выражает следующим образом: «…Фактически, греки устанавливают аксиому или постулат бытийного мышления или мышления о бытии, или, вернее, мышления через бытие обо всем остальном. Мышление через бытие о существующем» [Мамардашвили М. Лекции по античной философии. – М.: Аграф, 2002. – С.264]. Создатели философии, считает Мамардашвили, изобрели новую форму мышления, согласно которой все существующие предметы можно помыслить только через их бытие, которое существует всегда в неизменных формах, всегда одно, всегда завершено. Причем, самое важное здесь то, что философское мышление есть «мышление через бытие о существующем», а не наоборот – не получение «тощей абстракции» бытия из наблюдения за множеством существующих вещей.

Характерному для мифологического и обыденного сознания пониманию общего как абстрактно-общего первые философы противопоставили принципиально иное понимание общего, позволяющее совершить настоящий переворот в видении соотношения человеческой мысли и предметов мышления: отныне наша мысль приобрела возможность не только скользить от единичных чувственных вещей и событий к их абстрактно-общему признаку, но и, наоборот, двигаться от всеобщего и умопостигаемого - к единичному и чувственному.
Возникновение философии знаменовало, таким образом, рождение нового, разумного мышления, базирующегося на способности мыслителя видеть невидимое – видеть то, что позже Платон назовет идеями, эйдосами.

К сожалению, ни Хайдеггер, ни Мамардашвили не делают вывода, который представляется мне совершенно очевидным: поскольку рождение философии знаменует собой рождение разумного мышления, постольку оно одновременно означает и рождение диалектики как метода разумного мышления. Более того: отныне диалектика становится не только методом, но и предметом философии. Первую мы теперь называем субъективной, а вторую – объективной диалектикой.
Возникновение принципиально иного, по сравнению с бытовавшим до рождения философии, понимания категории общего, необходимо сопровождалось и появлением такого важнейшего элемента разумного мышления, как стремление исследователя выводить все явления из этого порождающего их общего, то есть из бытия и его логоса, причем - чисто рационально. Таким образом, философия отказывается от мифологической традиции объяснять все на свете одним лишь произволом богов. Хайдеггер воспринимает это логическое нововведение как важнейшую специфику философии, состоящую в том, что она не может выражать свои мысли чувственно, а, следовательно, иррационально: «Чувства, даже самые прекрасные, не имеют отношения к философии. Чувства принято считать чем-то иррациональным. Философия же, напротив, не только представляет собой нечто рациональное, а является подлинной держательницей разума» [Хайдеггер Там же, С.113].

Эта мысль Хайдеггера у многих встречает неприятие: философия в понимании мира не может ограничиваться сугубо рациональной формой и отказываться от чувственных и, возможно, еще каких-то не рациональных форм познания.

И, надо сказать, Хайдеггер дает здесь повод к возникновению подобных возражений некоторой своей излишней категоричностью и даже неточностью. Ему, похоже, безразлично, что рационализм, лишенный какого бы то ни было отношения к чувствам, воспринимается критиками высказывания Хайдеггера как некий сухой, ограниченный и односторонний способ мышления.

Попробуем разобраться в этой проблеме. Рациональное как форма познания диалектически противостоит, во-первых, иррациональному, во- вторых, - чувственному, и фраза Хайдеггера дает основание думать, что он ставит между первым и вторым противостояниями знак равенства. Но действительно ли это так?

Представляется странным, что противники вышеприведенного высказывания Хайдеггера обращают главное внимание на присутствующее в нем слово «рациональное», но совсем не уделяют внимания слову «разум». А ведь философию Хайдеггер здесь называет «подлинной держательницей» именно разума. Разума, который философия открывает как высшую форму мышления и надстраивает ее над рассудком, то есть той формой мышления, которая существовала уже до возникновения философии. Нет, я сказал неточно: не «надстраивает над» рассудком, а «встраивает, вбирает его в себя» как свой собственный момент.

Какие же чувства «принято считать» иррациональными у человека? Думается, что только те, которые он еще пока не смог (не захотел или не успел) выразить в мышлении и языке. Как только он это сделал, его ощущение (и, добавим, - вера) принимают рациональную форму. И в таком вот преобразованном, рационализированном виде, чувства (в том числе и чувство доверия и уверенности) вполне и даже совершенно обязательно должны входить в разумное мышление, которое, будучи самым «молодым» и самым совершенным способом отражения действительности, «снимает», то есть включает в себя в подчиненном и преобразованном виде, все предыдущие, более ранние способы отражения (вспомним Аристотеля, полагавшего, что в состав человеческой души входит и «животная», то есть чувственная, сторона [Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1976. – С. 400]).
Причем важно отметить, что чувства входят в состав разума не только как содержательный результат чувственно-конкретного отражения ими мира, но также и как необходимый формальный компонент разумной логики. Наверно, в этом смысле и следует понимать выражение - «чувства-теоретики». В логике разума (в философии как разумной рациональности) «в снятом виде» присутствуют и порожденная религией (в форме откровения) интуиция и порождаемое искусством творческое продуктивное воображение, позволяющие, во-первых, прирожденные человеку «животные» чувства превращать в чувства человеческие - чувство доброго, возвышенного и прекрасного и, во-вторых, сам процесс познания делать образным и эмоциональным. В данном случае речь идет о способности разумной души «видеть» сущности (эйдосы), видеть противоречивые свойства любой системы в единстве их взаимоотрицания и взаимополагания и испытывать при этом радость, восторг, изумление и т.д., особенно - в процессе интуитивного озарения.
Итак, мы имеем две формы рациональности: рассудочную и разумную.
Рассудочная рациональность среди этих двух форм возникла исторически первой, по-видимому, - в раннюю, патриархальную стадию существования цивилизации. Она уже подвергает сомнению свойственное мифологическому сознанию понимание причинности как результата произвола желаний и действий антропоморфных богов. А вот общее она продолжает понимать по-прежнему в традиции мифологии – как абстрактно-общий признак того или иного множества обобщаемых вещей и явлений. И поэтому рассудок способствует тому, что субъект, пытающийся познать мир только лишь с его помощью, действительно теряет связь с чувственным богатством знания: «Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собой противоположность непосредственному созерцанию и ощущению…» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – Т.1. Наука логики. – М.: Мысль, 1974. - С.202].

Так что рассудок – это не только противоположность разума, но и противоположность непосредственного созерцания и ощущения. И именно это обстоятельство делает необходимым эту действительно сухую, негибкую, склонную к догматизму рациональность как-то дополнять извне, компенсируя ее недостатки откровениями древних религий и чувственностью древнего искусства.

Слова Мефистофеля из «Фауста» Гёте - «Теория, мой друг, сера, но вечно зеленеет древо жизни» - относятся только и именно к «теории», создаваемой на основе одного лишь рассудка. Разумная же рациональность не требует никаких компенсаций извне. «Серость» теории и чувственная конкретность жизни перерабатываются разумной рациональностью и сливаются внутри нее в единое целое как моменты познания, нацеленного на объективное и конкретное выражение действительности.
Таким образом, оказывается, что противопоставление двух видов рациональности допустимо лишь в историческом, но ни в коем случае не в логическом плане: разумная рациональность «снимает» и содержит в себе не только чувство и веру, но и исторически предшествующую ей форму рациональности – рациональность рассудочную. Без единства обеих форм рациональности логика разума просто не сможет состояться и непременно выродится в логику скептицизма: «Диалектическое, взятое для себя, обособленно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание»[Гегель, - Там же. – С. 205]. Правда, не будем забывать о том, что и рассудок может обходиться без разума только в сфере обыденного человеческого мышления и бытия, а вот в сфере теоретического мышления и, соответственно, – в процессе решения сложных практических проблем им обязательно следует находиться в единстве и гармонии.

 См. Здесь:  http://philosophystorm.org/aivakin/1400     (Группа "Диалектическая философия")

                                             Диалектика - это универсальная форма бытия и мышления  

Часть первая.
Диалектика - тождество противоположного и учение о нем

Именно так – учением о тождестве противоположного - называл диалектику Сократ. А еще он называл ее умением dialego, вести спор. И одно название не противоречит другому: умение вести спор предполагает способность не только противопоставлять друг другу различные и даже противоположные утверждения спорящих и, соответственно, - различные и даже противоположные явления, о которых они спорят, но и способность за всем этим множеством отыскивать их единство.

Однако зачастую под диалектикой понимают лишь мастерское умение разрушать отстаиваемые оппонентом определения, кажущиеся ему общепринятыми, прочными, устойчивыми, «вечными». И, как известно, Сократ блестяще владел таким умением, известным нам как метод «иронии». Но отрицание жесткой, догматической определенности мнения собеседника не было для Сократа (и Платона) самоцелью. Такое отрицание – это совершенно необходимый, но лишь первый, шаг, за которым обязательно предполагалась необходимость и второго шага: утверждение не жесткой, а гибкой определенности, впитывающей в себя взаимоотрицающие определения. Нередко, правда, диалоги Платона (так же, как ранее и беседы Сократа) не завершались окончательным решением того, каким образом можно было бы отождествить противоположные определенности обсуждаемой проблемы, и эта незавершенность была честным признанием исключительной сложности вопроса и, своего рода, - призывом к совместному размышлению о том, как этот, второй, заключительный, этап спора пройти в будущем.

Вот эта внутренняя двухэтапность, двухуровневость искусства спора как неотъемлемой формы мышления и явилась источником той неоднозначности и даже путаницы в понимании того, что такое диалектика. Нередко под диалектикой даже выдающиеся философы стали понимать всего лишь искусство рассуждать обо всём, что угодно, и умение ловко спорить на любую тему.

Начиная со времен стоиков, диалектикой стали именовать формальную логику. Эта традиция сохранилась и в средние века, причем диалектиками тогда называли философов, применяющих силлогистическую логику к искусству ведения схоластических диспутов. Декарт же, разочарованный в возможностях силлогистической логики, считал её даже недостойной носить это имя - «логика», но при этом, к сожалению, продолжал именовать ее диалектикой, - в осуждающем, конечно, смысле, и именно за то, что силлогистическая логика не содействует исследованию нового, а лишь учит нас обо всем рассуждать.
Возникает вопрос: стоит ли нам и поныне называть диалектикой буквально всё, что кто-то и когда-то этим словом именовал, и, исходя из такой неразборчивости, с самым серьезным видом, например, продолжать утверждать, что именно в средние века диалектика была самым распространенным стилем мышления? Я уверен, что такой подход к исследованию диалектики совершенно непригоден: люди имеют свойство исторически изменять и, в том числе, - искажать исходное значение слов. Но где же нам тогда его взять, – это исходное, исконное, глубинное и подлинное значение слов, как не у людей? Ведь, как сказал Протагор, именно человек – мера всех вещей? Да, человек, но не любой человек, а мудрец, - возражал ему Сократ. Чем же отличается мудрец от других людей? Тем, говорил еще Гераклит, что он слушает и слышит (понимает) Логос – Слово Бытия. И поэтому то, что говорит мудрец, – это не слово, выражающее мнение неразумной толпы, а слово и речь самой природы, самого бытия: «… Не мне, но логосу внимая, мудро признать, что всё – едино».
Именно эта исходная мудрость и легла в основание возникшей в Милете европейской философии. У её родоначальника - Фалеса, мудрость эта звучала, правда, с другим акцентом: «Одно есть всё». Вот какую мудрость полюбили, оказывается, те люди, которые назвали себя позже философами. (См. об этом: Хайдеггер М. Что это такое – философия? //Вопросы философии, 1993. - №8. - С.117.). За что же они полюбили эту мудрость, кажущуюся нам теперь вроде бы уже и чем-то тривиальным? А за то, что она была первым откровением Бытия, его истиной, а точнее - «алетейей», (точный перевод, по Хайдеггеру, – это не истина, а «несокрытость»), провозгласившей тождество противоположного: одного и всего, общего и единичного, устойчивости и изменчивости, покоя и движения, вечного и бренного, беспредельного и ограниченного. Вот какой спектр слов-категорий открылся со временем вниманию новорожденных философов новорожденной философией! А главное: через эти и другие категории им раскрылась внутренняя противоречивость бытия. И перед философами встала грандиозная задача: построить и развить совершенно новую форму мышления, которая была бы способной логически выразить этот диалектический Логос.

Признав и полюбив данную мудрость, философы как бы взяли на себя обязательство разобраться в том, что из себя представляет это самое «Одно» (которое Парменид позже назовет Бытием), и каким образом с ним связано «Всё» (Сущее). «Так как в философском мышлении господствует наивысшее обязательство, все великие мыслители думают об одном и том же, и, тем не менее, это одно и то же столь значительно и богато, что его никогда не может исчерпать только один, но все вместе они еще сильнее обязывают друг друга» (Хайдеггер Мартин. Ницше: В 2 т. Т.1. С.17.).

М.Хайдеггер в этом высказывании подчеркивает единение всех философов перед лицом великой проблемы, но нет необходимости говорить о том, что это единение осуществлялось не иначе, как посредством вечного, захватывающего, порой трагического, спора, по своей форме тоже глубоко диалектического, ибо спорящие в течение длительной истории этого спора-дискурса то распадались на противоположные учения и течения, то объединялись в более всеобъемлющих учениях, «снимающих» в себе предыдущие учения как свои собственные моменты.

Сказанное выше позволяет нам сделать главный вывод: если мы скажем, что слово «диалектика» означает искусство рассуждать, в частности вести спор, противопоставляя друг другу противоположные мнения, то это будет только половина правды, а половина правды, как известно, – это худшая форма заблуждения или же – умышленного сокрытия истины. Такое половинчатое определение «спокойно» объединяет и искусство рассуждать и спорить Сократа, и искусство рассуждать и спорить его яростного противника - софиста Фрасимаха. Что же, выходит, прав комедиограф Аристофан, назвавший в своей пьесе «Облака» Сократа софистом!? И не только - назвавший, но и художественно выразивший в этом персонаже все неприглядные черты софистов: перед нами в этой пьесе предстает не великий и благородный диалектик Сократ, а пустой и злонамеренный болтун.

Какая же важнейшая половина оказывается упущенной в определении, согласно которому диалектика – это искусство рассуждать, вести спор, противопоставляя друг другу противоположные мнения? Такой упущенной, а точнее - как бы вовсе и не существующей, «половиной» является «наивысшее обязательство» полемиста-диалектика с помощью своих рассуждений и споров открыть и выразить то, что мы называем объективной диалектикой, а именно: отношения тождества между реально противоположными вещами и явлениямии, включающего в себя одновременно и различие, «спор» между ними .

Для иллюстрации того, что слово «спор» здесь вовсе не метафора, достаточно вспомнить изречение Анаксимандра, в котором описывается именно трагический спор между апейроном и отдельно взятой вещью за право этой вещи быть. Уж я не говорю об изречении Гераклита, которым, как считает М.Хайдеггер, часто злоупотребляют и вообще неправильно переводят как «война есть отец всего сущего». На самом же деле слово "полемос" переводить как «война» было бы односторонне, ибо оно имеет более широкое значение: спор, борение, полемика. Кроме того, замечает М.Хайдеггер, это борение происходит внутри самой истины бытия, вне зависимости от того, занимается ли человек поисками этой истины или нет. (Мартин Хайдеггер. Парменид. – Санкт-Петербург, 2009, С.46.), И далее Хайдеггер горестно резюмирует: «Уже давно существо истины как чего-то внутренне противоречивого, борющегося в самом себе, стала чуждой нам и всему западноевропейскому мышлению» (Там же, С.47.).
Какая-такая истина, да еще объективная?! – воскликнет софист. Нет такой! И поэтому его, софиста, рассуждения и споры всегда направлены не на поиск и отражение истинного соотношения неких объективных противоположностей, а исключительно на поиск собственной, или же своего клиента, выгоды.

Эти противоположные философские позиции никак не могли не столкнуться друг с другом. Как выразился Хайдеггер, удивившее греков открытие того, что «сущее пребывает собранным в бытии», им пришлось затем яростно защищать от «хватки софистического разума, который для всего имел наготове одно доходчивое объяснение и поставлял его на рынок». (Хайдеггер М. Что это такое – философия? //Вопросы философии, 1993. - №8. - С.117.).

В заключение первой части своих размышлений о сути диалектики осмелюсь утверждать, что философия, с самого момента своего возникновения, в норме является и должна быть диалектической, любое же её отклонение от диалектики ведет к той или иной форме лёгкой или тяжелой патологии нашего мышления и, соответственно, – нашего миропонимания и образа жизни. Поэтому то «определение диалектики», которое вольно или невольно «объединяет» нормальных философов с софистами, не выдерживает никакой критики.

Сказанным я хотел бы с глубоким почтением присоединиться к точке зрения Эдмунда Гуссерля, состоящей в том, что философия не должна забывать о своей благородной миссии и задачах, выполнение которых только и дает ей право носить это великое имя – «философия»: «Подлинные духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно как борьба между скептическими философиями или, скорее, «нефилософиями», сохранившими только название философии, но не поставленную перед ней задачу, - и действительными, все еще живыми философиями. Живы они, однако, потому, что борются за свой подлинный и истинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества» (Эдмунд Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб, 2004. – С.31.).

Несомненно, что диалектика это - умение рассуждать о чем-либо или спорить о чем-то. Но все дело заключается именно в этом самом «чём-то»: диалектический спор в конечном своем итоге нацелен на выявление за столкновением разных, в том числе противоположных, точек зрения и суждений – их объективной основы, их объективного единства. Диалектика мышления субъекта неотделима от диалектики объекта его спора-поиска. Более того, субъективная диалектика – это всего лишь закономерный момент, часть беспредельной, неисчерпаемой Объективной Диалектики, в связи с чем «смысл подлинного человечества» состоит в следовании и служении последней, к чему давным-давно призывал нас величайший философ Гераклит, а в наше время – выдающийся философ Г.С.Батищев.

 См. Здесь:  http://philosophystorm.org/aivakin/1400     (Группа "Диалектическая философия")

А также здесь:http://community.livejournal.com/dia_logic/129681.html

                                                   Диалектика - это универсальная форма бытия и мышления  

Часть вторая.
Диалектика и псевдодиалектика
(критический анализ гегелевской схемы строения логического)

Так уж получилось, что великий диалектик Гегель тоже вложил свою лепту в терминологическую путаницу, сложившуюся вокруг определения диалектики. И более того: анализ терминов, вызывает целый ряд вопросов и к самому содержанию гегелевской схемы строения логического.

Анализируя строение логического, Гегель выделяет в нём три момента: 1) абстрактный, или рассудочный, 2) диалектический, или отрицательно-разумный, 3) спекулятивный, или положительно-разумный.

Современному читателю, только что приступающему к изучению философии, очень непросто разобраться в этой принципиально важной схеме, и происходит это, во многом, из-за несовпадения значений гегелевских терминов с современным их пониманием.

Прежде всего, начинающему философу следует помнить, что, по Гегелю, «абстрактное» - это совсем не то, к чему следует испытывать чувство почтения, а, напротив, - то, что следует расценивать как неизбежную ущербность начала процесса мышления, которую необходимо затем последовательно преодолевать, ибо абстрактное – это значит вырванное, изолированное от целого, конкретного. И здесь сразу же хотелось бы обозначить принципиальный, в моем понимании, вопрос: можем ли мы ставить безусловный знак равенства между понятием «абстрактный» и «рассудочный»?

Далее, и это главное, - термин «диалектический» Гегель включает в свою схему всего лишь для обозначения момента отрицательности, противостоящего (как тезису - антитезис) моменту самотождественности рассудочной определенности.

Такое промежуточное положение диалектического момента в строении логического вынуждает Гегеля упорно и многословно разъяснять читателю, что «диалектическое» он употребляет как в подлинной, так, следовательно, и в неподлинной его определенности. Так, в неподлинной определенности это слово употребляется тогда, когда диалектическое берется «для себя, обособленно от рассудка». В таком случае диалектика выступает «как скептицизм, где результатом диалектики является голое отрицание». (Гегель. Энциклопедия философских наук, Т.1. Наука логики. М., 1974. С.205)

Итак, диалектика, обособляя себя от рассудка, становится скептицизмом, но Гегель, тем не менее, продолжает называть ее диалектикой, хотя здесь куда больше подходит другой термин – псевдодиалектика. При этом принципиально важно обратить внимание на то, что данная разновидность диалектического, не соответствующая своей подлинной определенности, оказывается ни чуть не менее односторонней и абстрактной, чем противостоящий ей в гегелевской схеме рассудочный момент. Тем не менее, как мы видим, Гегель по отношению к скептицизму с его «голым отрицанием» таких слов не применяет.

Он их применяет только тогда, когда просит не «смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она пользуется односторонними и абстрактными определениями в их изолированности, в зависимости от того, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он сейчас находится» (Там же. С.206-207).

Но смешал же диалектику с софистикой Аристофан в своей пьесе «Облака», и он был и остается в этом вопросе далеко не одиноким. Да и как, спрашивается, не смешать диалектику с софистикой, если мы будем диалектикой называть не только тождество противоположностей, но и одностороннее, голое отрицание рассудочных определений? Софистика, в связи со сказанным, мало чем отличается от скептицизма, и есть закономерный результат деятельности диалектического в его неподлинной определенности, то есть в качестве псевдодиалектического момента.

Есть, однако, и еще одна разновидность «псевдодиалектического», которая является как бы «бескорыстным» вариантом софистики, то есть тем самым, что Декарт обозначал как то, что не содействует исследованию нового, а лишь учит нас лихо рассуждать о чем угодно. Гегель пишет о ней так: «Часто диалектика… представляет собой не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения – рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями». (Там же. С.205-206). При этом Гегель полагает, что и Сократа, в известной мере, можно присоединить к диалектикам-субъективистам: «У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии». (Там же. С.207).

Вот Платон, считает Гегель, - это совсем другое дело: «Среди древних изобретателем диалектики называют Платона и делают это с полным правом, поскольку в философии Платона диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, в объективной форме» (Там же).

Итак, по Гегелю, важнейшим свойством диалектики, взятой уже в ее подлинной определенности, является нацеленность на выявление объективности знания: «Диалектика… ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т.е. согласно их собственной природе…» (Там же). Непонятно только, почему в этом отношении следует отделять от Платона его учителя Сократа. Ведь для Сократа метод «иронии» являлся не самоцелью, а всего лишь подготовительным шагом для применения метода «майевтики» (повивального искусства) способствующего рождению истинной, то есть объективной, мысли.

Конечно, Платон сделал свой собственный, и очень значительный, вклад в развитие диалектического метода Сократа, перенес его из чисто этической сферы применения в более широкое философское поле, но из этого вовсе не следует, что у Сократа диалектика была субъективной, а у Платона – объективной. И я уверен в том, что высказывания Платона о диалектике, которые он, как всегда, обозначает как высказывания Сократа, по праву принадлежат обоим великим мыслителям. Так, Сократ в диалоге Платона «Федр» говорит: «И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь следом за ним по пятам, как за Богом. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает Бог, а называю я их и посейчас диалектиками». (Платон. Соч. в трех томах. Т.2. М., 1970. С.205). Почему же Сократ так настойчиво ищет диалектиков и следует за ними, как за Богом? Потому, что только настоящие диалектики обладают искусством спора в виде «дружеских» бесед и рассуждений, направленных на получение объективной истины. Именно такие беседы и рассуждения Сократ называет диалектикой, противопоставляя их совсем другой разновидности спора (эристике), цель которого лишь субъективная правота каждого из спорящих. Таких спорщиков Сократ иронически называет «возражателями» (Платон. Соч. в трех томах. Т.1. М., 1968. С.376, С.586). А поскольку эти «возражатели» тоже претендуют на обладание искусством спорить, то нам следовало бы называть их тем, чем они были и есть на самом деле: псевдодиалектиками.

И вот возникает несколько взаимосвязанных вопросов, на которые я сразу же попробую дать и ответ.

Первый вопрос: зачем нам называть рассудком и диалектикой то, что и не рассудительно и не диалектично? А таковыми два момента логического становятся, когда они обособляются друг от друга и начинают действовать так, как будто они суть что-то самостоятельное. Эти два противоположных, но совершенно необходимых, момента логического гораздо точнее было бы называть моментами полагания (самотождественности) и отрицания, либо же - моментами устойчивости и изменчивости. Причем, не только называть, но и помнить при этом, что каждый из них не является чем-то способным самостоятельно и адекватно (объективно) отражать действительность.

Часть, абстрагированная от целого, не может полноценно выполнять функцию целого. И человек заблуждается именно тогда, когда он часть принимает за целое. В исследуемом нами случае человек принимается судить об окружающей его действительности либо только с позиции устойчивости в ней, либо только с позиции изменчивости. И это приводит его либо к догматизму, либо к скептицизму – очень опасным патологическим извращениям человеческого мышления. И если скептицизм можно уверенно отнести к псевдодиалектике, то догматизм тоже следовало бы именовать псевдорассудком. Да, по-видимому, догматизм, в качестве предельного случая, с неизбежность возникает в лоне той исторически более ранней, чем разум, формы мышления, которую Гегель называет «рассудочным мышлением» и которая «действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом», тем самым огрубляя действительность. Однако рассудок, выступающий в своей подлинной определенности, а это происходит тогда, когда он действует не изолированно, а в составе разума, начавшегося формироваться с момента возникновения философии, это - совершенно необходимый элемент мышления, фиксирующий и отстаивающий самотождественность и устойчивость всеобщего, сущности, принципов и т. д. любой вещи теоретической и практической сферы деятельности человека. Здесь, мне кажется, имеется полнейшая аналогия с соотношением эмпирических и теоретических методов познания: одно дело – деятельность эмпирических методов до возникновения теории и совсем другое дело – их действие в составе теории.

Второй вопрос: что же делает положительный и отрицательный элементы логического соответствующими их подлинной определенности? Ответ: их синтез, их взаимопроникновение, соединение в единую систему человеческого мышления, которую Гегель называет позитивным разумом.

И, наконец, третий вопрос. Поскольку само это взаимопроникновение – глубоко диалектично, ибо предполагает системное единство противоположных моментов, то почему бы нам тогда этот «позитивный разум» так и не назвать, вслед за Сократом и Платоном, - диалектикой? Назвать и, при этом, всегда понимать под диалектикой не любое умение спорить, а лишь «умение спорить», направленное на получение объективной истины, умение схватывать в единстве не только самотождественность (полагание) вещи и ее отрицание, но и другие противоположности: общее и единичное, устойчивость и изменчивость, целое и его части и т.д.

Предварительный ответ на этот закономерный вопрос, заключается в том, что в гегелевской схеме для обозначения позитивного разума, обладающего всем сказанным, уже использован другой термин: спекулятивное мышление.

При этом уже сам Гегель видит изъян данного термина в том, что он в глазах многих невольно ассоциируется с чем-то нечестным, отрицательным.

На самом-то деле, «спекулятивный» – это слово, по своему происхождению, призванное нести вполне позитивное содержание. В латинском языке термин “Spekulum” означает - зеркало, образ, подобие. Николай Кузанский, например, использует это слово для рассмотрения человеческого “ума”, в качестве “живого зеркала”. Новолатинское же Speculanivus происходит от лат. speculor - наблюдаю, созерцаю.

Поэтому любовь Гегеля к этому слову вполне объяснима: разум в его истинном выражении должен быть объективным и, как хорошее зеркало, отражать действительность в том подлинном виде, который открылся гениальной интуиции Гераклита – в единстве и различии её противоположностей. «Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе» (Гегель. Там же. С. 210).

Однако, данное определение разума прижилось лишь в среде узких специалистов, и, слава богу, вместо «спекулятивное мышление» мы все же говорим «диалектическое мышление», возвращаясь тем самым к подлинным античным истокам этого слова – «диалектика». И это, помимо всего прочего, очень важно еще и потому, что с помощью этого слова мы имеем возможность определить не только суть единственно верного способа познания мира, но и суть самого мира, то есть его собственную внутреннюю диалектичность. И хоть Гегель пытается опосредованным образом утвердить спекулятивность в самом бытии, говоря о том, «…что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку оно мыслится» (Там же. С.211), но «диалектичность бытия» звучит и понятнее и приятнее.

Итак, Гегель дал серьезный повод противникам диалектики использовать его терминологическую непоследовательность для умаления или даже – отрицания роли диалектики в познании.

Но дело, к сожалению, не только в этом. Главное, на мой взгляд, состоит в другом: за неудачной терминологией скрывается серьезный логический изъян и самой гегелевской схемы строения логического. Для объяснения того, что именно я имею в виду, приведу сначала цитату из гегелевской «Науки логики».

«Рассудок дает определения и твердо держится их; разум же отрицателен и диалектичен, ибо он обращает определения рассудка в ничто; он положителен, ибо порождает всеобщее и постигает в нем особенное. Подобно тому, как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается за нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разумный рассудок». (Гегель. Наука логики. Т.1. М., 1970. С.78). Заметим, что здесь вместо спекулятивного мышления уже употребляется другое понятие – «дух». Но в данный момент дело уже не в этом.

Выше говорилось о том, что Гегель называет диалектикой и то, что на самом деле является псевдодиалектикой, но считает, что даже в такой форме неподлинной своей определенности, то есть в форме скептицизма и голого отрицания, она выполняет важную функцию: «обращает определения рассудка в ничто», за что ей Гегелем и присваивается название «отрицательного разума». Мне, однако, представляется, что даже с приставкой «отрицательный» трудно этот момент логического назвать разумным. Разве что только в том смысле, что, в принципе, разумно преодолевать и развивать первичные рассудочные определения, пусть пока даже всего лишь в форме лишения их ореола «священности» и беспрекословности? Но ведь сам Гегель говорит о том, что «конечное ограничивается не только извне, но и снимается благодаря своей собственной природе и благодаря себе самому переходит в свою противоположность» (Гегель. Энциклопедия философских наук, Т.1. Наука логики. М., 1974. С.206).

Иными словами, рассудок, снимаясь в качестве момента в составе «позитивного разума», сам способен прийти к отрицанию конечности своих определений как к самоотрицанию. И «помощь» скептицизма и голого отрицания ему не нужна. А вот вне системы «позитивного разума» влияние скептицизма на рассудок приводит к внешнему, механическому, антидиалектическому признанию «как одного, так и другого», - типичного результата деятельности еще одной формы псевдодиалектики – эклектики. (См.: Там же).

Итак, мне представляется, что «негативный разум» - это нонсенс: и момент самотождественности, и момент отрицания (можно и иначе: момент рассудочности и момент скепсиса) должны пониматься как абсолютно равноправные моменты разума (слово «позитивного» здесь становится уже излишним). И поэтому еще недостаточно сказать, что разум (дух) есть «рассудочный разум или разумный рассудок»: он столь же есть «скептический разум и разумный скепсис».

Гегель, конечно, прекрасно видел различие между скептицизмом как самостоятельным способом мышления и скептицизмом как моментом разума. Но все дело в том, что последнее он именует как «диалектическое» и, соответственно, как «отрицательный разум» и вкупе с «разумом положительным» противопоставляет рассудку (См. Там же. С.210). И такое явное предпочтение «антитезиса» - «тезису» (отрицания - полаганию, изменчивости – устойчивости) совсем не безобидно.

Во-первых, оно привело к пагубным для развития философии противостоянию и взаимной вражде сторонников диалектической и сторонников формальной логики.

Во-вторых, сама диалектика стала пониматься неверно: как ничем не обузданное развитие и бытия, и мысли. Достаточно напомнить читателям определение, данное диалектической философии Ф.Энгельсом, упорно прививаемое нам в течение многих десятилетий в качестве абсолютной истины: «Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему». (Ф.Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., изд.2 Т.21. С.276).

Ничего прочного, безусловного и святого…

Пережившим или же просто хорошо знающим катастрофическую историю ХХ века, остаётся только грустно пробормотать тютчевское: «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…».

 См. Здесь:  http://philosophystorm.org/aivakin/1400     (Группа "Диалектическая философия")

 А также здесь: http://community.livejournal.com/dia_logic/130025.html

 ЧТО ЖЕ ГОВОРИЛ ЗАРАТУСТРА?  
(О вкладе Фридриха Ницше в формирование современной онтологии)

Сразу должен отметить, что в основу этой своей статьи я положил содержание лекций Мартина Хайдеггера о Фридрихе Ницше. 
И начну я с того, что М.Хайдеггер весьма категоричен в определении предмета философии: издавна, говорит он, вопрос «Что есть сущее?» есть весь вопрос философии. 
Но если это так, то при исследовании философии того или иного мыслителя за любым кружевом его слов и символов всегда следует стремиться увидеть его попытку ответить на этот один-единственный вопрос. И это требование в полной мере относится и к исследователю философского наследия Ф.Ницше, прячущего свои мучительные поиски ответа на данный вопрос за иносказаниями, эпатажем и показным цинизмом. 
В самом начале своих лекций о Ницше Хайдеггер требует от своих слушателей, чтобы две центральные идеи Ницше - идею «воли к власти» и идею «вечного возвращения того же самого» - они понимали в самом тесном их единстве. К тому же, вырабатывая такое понимание, следует постоянно помнить о том, что главная задача Ницше это - переоценка всех традиционных ценностей.
  Какой же онтологической проблемой был озабочен Ницше? Думаю, той же самой, которую в свое время сформулировал в своих «Философских тетрадях» В.И.Ленин: как соединить развитие мира с его единством.  
Всё сущее находится в постоянном развитии, а бытие сущего при этом остается тем же самым – единым и неизменным. Как же, действительно, это совместить?  
Проблема в самом деле настолько серьезна и трудна, что в течение многих веков многие гениальные философы искали, но не многим из них удавалось найти, путь к ее решению.  
Одной из форм попыток такого рода состояла в том, чтобы, вместо того, чтобы решать противоречие между единством, самотождественностью мира и его постоянным изменением, попробовать от этого противоречия просто избавиться, то есть, оставив одну из его частей, умалить или полностью отбросить другую. Либо - единство мира, либо - его развитие. 
В самых древних истоках европейской философии Парменид пытался убедить всех в том, что внимание следует обращать только на единство мира, на его устойчивость и самотождественность. В этом случае движение становится всего лишь ничтожной подробностью бытия и даже более того – некоей чувственной иллюзией.  
Осмелюсь проиллюстрировать парменидовское решение с помощью следующего простого примера. Вода в аквариуме, будь она слишком холодной или же – слишком горячей, она ведь всё равно остается той же самой водой, не правда ли? Правда, конечно, но… только с точки зрения физика или химика, но никак не с точки зрения живущих в этом аквариуме рыбок. Точно так же и точка зрения Парменида есть не что иное, как позиция мыслителя, озабоченного пониманием того, каков мир сам по себе, а не с точки зрения живущих в нем людей. Все мы для автора понятия «бытие» не что иное, как рождающиеся, плавающие какое-то время и умирающие в этом равнодушном бытии – рыбки. Мы, вроде бы, и есть, но нас как бы и нет. Нам только кажется, что мы есть. 
 Не берусь, однако, утверждать, что сам Парменид именно таким вот образом смотрел на мир, стремясь познать, какой он есть на самом деле. А что если он, настаивая на единстве и единственности бытия, призывал людей не жить чем-то исключительно преходящим, ложным и мелким, а быть причастными к тому, что является настоящим, неизменным, правильным, вечным? 
Думается, что именно такой, можно сказать, - этический, оттенок парменидовской глубинной неподвижности бытия и лег в основу формирования платоновского миропонимания. Правда, в отличие от Парменида, Платон, «расщепил» единый мир надвое. Единство, тождественность он поместил в один мир, а текучесть и изменение – в другой. Один мир он, как и Парменид, назвал бытием, а другой, чтобы его не считали каким-то небытием, он предложил называть «иным бытия». Свое принципиальное согласие с Парменидом он выразил так: первый мир, идеальный, это - настоящий, истинный, а второй, материальный – ненастоящий, некое жалкое подобие настоящего мира. И не небытие, но и не бытие, а так – «иное бытия». 
Эта схема строения бытия, как мы знаем, на многие века определила мировоззрение множества людей, в первую очередь, – христиан. И это платоновское влияние во многом оказалось пагубным: в логическом плане потому, что, как уже было сказано, Платон отказался от идеи единства мира, а в мировоззренческом плане - потому, что отцы христианской церкви использовали учение Платона для воспитания у верующих презрения к земному миру, призывая, вместо улучшения, преобразования его, возлюбить мир иной – мир небесный. Заметим, что сам-то Платон не был столько категоричен в противопоставлении «града земного» «граду небесному». Иначе чего бы ему носиться с идеей идеального государства и даже неоднократно пытаться практически претворить ее в жизнь? 
Теперь обратимся к Гераклиту. Гегель считал его своеобразной «диалектической половинкой» Парменида, в качестве антитезиса противопоставляющей бытию Парменида – становление, вечное движение. Такое противопоставление Гегель сконструировал в угоду своей логике, причем даже вопреки тому, что Гераклит жил и мыслил исторически раньше, чем Парменид. Это не столь важно, говорил Гегель: все равно логически первой является категория «бытие» (автор – Парменид), а следующей за ней – категория «становление» (автор – Гераклит).
 Опровержение данного гегелевского логического схематизма в мягкой форме можно найти в высказываниях А.Ф.Лосева и И.Д.Рожанского, а позже, уже в категорической форме, например, - у М.Хайдеггера. И, действительно, на самом-то деле Гераклит как раз и был тем первым философом, который интуитивно прочувствовал и сформулировал единство самотождественности и вечного становления единственного мира, Космоса, в котором мы живем. Есть несколько различных вариантов трактовки гераклитовского толкования единства Логоса и Огня, но ни один из этих вариантов не отрицает единства мира и не отождествляет это единство с отсутствием движения в нем. Я даже полагаю, что Гераклит дал самую адекватную схему соотношения бытия с сущим, то есть, как бы в наше время сказали, - соотношения субстанции с её атрибутами и модусами. Атрибуты у него – это Логос как Слово (План и Закон) и Логос как Деяние (Вспомним перевод Гёте первых слов Евангелия от Иоанна: «В Деянии начало бытия»). Модусы же – это вода, воздух, земля как формы последовательного перевоплощения Огня. Я не случайно применил к учению Гераклита современные философские понятия: он не только не отошел от сути философии – диалектики, но напротив, - создал фундаментальные основы диалектики и как предмета философии, и как её метода.
А вот Парменид, Платон и другие философы, допуская в свои учения не-диалектические приемы и идеи, оказались, в связи с этим, не способными адекватно решить некоторые из поставленных ими проблем, в том числе – проблему системного тождества а) неизменного бытия и б) вечно становящегося сущего. 
Вслед за Хайдеггером обратим внимание на то, что Ницше, считавший Гераклита самым близким себе по духу античным философом, к сожалению, его философию правильно понять не сумел, оставшись фактически под влиянием авторитета Гегеля.
Но вот, если мы соединим две указанные идеи Ницше, утверждает Хайдеггер (идею того, что бытие есть воля к власти, и идею вечного возращения жизненных циклов всегда к одному и тому же), то мы получим принципиально иную логическую схему бытия, схожую со схемой истинного, а не гегелевского, Гераклита. 
 Хайдеггер при этом спорит с неким Боймлером, который, в силу своей неспособности соединять противоположности, пишет о несовместимости этих двух идей Ницше, так как, якобы, учение о вечном возвращении означает прекращение становления. 
Да, действительно, диалектическое решение данного вопроса оказывается очень сложным. В дневнике молодого В. И. Вернадского есть такая запись: «если есть Абсолют, то нет развития». 
  Наверно, Вернадский боялся оказаться в одной компании с Парменидом и особенно – с Зеноном. Но ведь как знать, не хуже ли оказаться в одной компании с Кратилом, то есть со скептиками и релятивистами? Потому что, если мы отказываемся признать диалектическое тождество Абсолюта (пусть даже этим абсолютом будет провозглашена материя!) с вечным движением становления, то мы действительно можем оказаться либо перед необходимостью принятия догматического отрицания движения (вопреки практической очевидности его наличия), либо перед необходимостью абсолютизации факта движения, что не позволяет признать ни самотождественности мира, ни, соответственно, возможности его познания.
Из сказанного можно понять, почему Хайдеггер считает, что при понимании вышеуказанных идей Ницше так важно иметь в виду глубинную направленность его философии на переиначивание, переоценку всех традиционных ценностей. Ведь главная ценность, более всего вызывающая яростное возмущение Ницше, – это как раз Платоновский иной, праведный, настоящий мир. А поскольку Платон называет этот идеальный мир истинным, то понятно и другое - именно отсюда исходит причина парадоксального нападения Ницше на истину как таковую.
 Ницше, конечно, противоречит сам себе, когда, например, записывает в своих черновиках такую фразу-установку: «Задача – видеть вещи, как они есть». Как это так – истина отрицается, а вещи мы хотим видеть такими, какие они есть? Наверное, всё дело в том, что все разговоры об истине, с точки зрения Ницше, пусты, если наш единственный мир, в котором мы живем, мы отрицаем. И Ницше можно понять: отрицать мир, в котором мы живем, и стремиться в другой, истинный мир - это все равно как призывать любить не свою родную, но обладающую определенными недостатками, мать, а - некую идеальную мать, так сказать, эталон матери.
Интересен вот какой момент. Разбирая философские предпосылки мировоззрения Ницше, Хайдеггер убедительно доказывает, что Шопенгауэр вообще ничего нового не дал людям своей философией. Шопенгауэр на свой лад лишь повторяет, причем, - не только ряд положений индийской философии, но и ряд положений ругаемых им европейских философов. Дело в том, что ненавидимый Шопенгауэром Гегель уже в «Феноменологии духа» говорил о сущности бытия как о знании, а о знании как о том, что сущностно равно волению.
А вот - Шеллинг и его слова: «В конце концов, нет никакого другого бытия, кроме воления. Воление есть первобытие».
Но, оказывается даже, что эти идеи имели еще более давнюю историческую укорененность в истории европейской мысли: и Гегель и Шеллинг уже имели своего предшественника: они переосмысливали идеи Лейбница, который определял сущность бытия как изначальное единство perceptio и appetitus – то есть представления и воли. И вот Шопенгауэр, этот беззастенчивый заимствователь чужих идей, смел кричать о том, что великий Гегель – мошенник! Замечательно по этому поводу сказал Хайдеггер: «С точки зрения содержания Шопенгауэр окормляется от тех, кого поносит, - от Шеллинга и Гегеля. Не ругает он только Канта, но зато совершенно не понимает его».  
У Хайдеггера имеется основание полагать, что со временем и в глазах Ницше Шопенгауэр потерял ореол главного учителя.
Всё сказанное убеждает нас в том, что философское наследие Ницше требует очень серьезного переосмысления, и Хайдеггер был как раз тем, кто очень много сделал в этом направлении.  
Он, в частности, говорит: «Согласно Ницше основное положение морали, христианской религии и определяемой Платоном философии звучит так: этот мир ни на что не годен, должен существовать «лучший» мир, который лучше этого, погрязшего в чувственности, над этим миром должен быть «истинный мир», сверхчувственное. Чувственный мир – лишь кажущийся мир».
Итак, Хайдеггер предупреждает нас об опасности прямолинейного понимания Ницше: когда тот говорит «невозможно жить с истиной, «воля к истине» уже есть симптом вырождения…» и т.д., мы должны правильно понимать, что он этим хочет сказать. Если Ницше понять буквально, то сказанное им звучит чудовищно, но если Ницше понимать правильно, то речь идет о «воле к истине» как платоновской воле к «истинному миру». 
Столь же адекватно следует понимать и известные слова Ницше: «У нас есть искусство, дабы мы не погибли от истины».
Это означает, что чувственное выше и подлиннее сверхчувственного. И мы, действительно, знаем, что в любом процессе восхождения от абстрактного к конкретному нельзя останавливаться на втором его этапе: чувственно-конкретное как тезис должно быть синтезировано со сверхчувственным, умопостигаемым, как антитезисом, и синтез этот выразить в теоретически-конкретном знании, которое является высшей формой чувственного, ибо по завершении восхождения мы в непосредственно воспринимаемом нашими органами чувств предмете «видим» еще и его внутренний смысл, доступный сверхприродному чувству человека, которое мы называем продуктивным воображением или интуицией.  
Однако, дело не только в защите правильного понимания роли чувственного в познании (Платон, действительно, эту роль принижал). Сказанное выше еще означает, что Ницше понимает под искусством нечто более широкое, чем это делает обыденное современное мышление. Вспомним, что древние греки искусство, наряду с другими произведениями человеческой мысли и человеческих рук называли techne. Но «techne» - это не техника, а то, что противостоит по своему происхождению тому, что греки называли «physis», а именно - творческой силе природы и продуктам ее творения. Значит, «techne» – это творческая сила человека и продукты этого творчества. Таким образом, мы должны понять, что человек не должен жить упованием на чудо, а жить творчеством, активно изменяющим нашу, во многом еще убогую, жизнь. Не отказываться от земного мира, не презирать его, а активно изменять его в лучшую сторону. Натура должна стать культурой. Но культура не должна, в то же время, противопоставляться натуре, а строиться посредством творчества человека как разумная природа: биосфера должна усилиями человека перейти в ноосферу. Этих терминов у Ницше, конечно, не было, но общая направленность мышления «Заратустры» ведет, как мне кажется, именно к этим практическим выводам.
Попробуем теперь пояснить ницшевское понятие – «воля к власти». И для этого используем его же понимание жизни. «Жизнь» - это настолько важная категория философии Ницше, что ее так и называют: «философия жизни». Жизнь, уверяет нас Ницше, есть самая известная нам форма бытия. Разве может быть что-нибудь мертвое? – спрашивает он. Таким образом, вовсе не об одном лишь человеке, а тем более – не о человеке-политике, идет речь, когда мы вслед за Ницше говорим – «воля к власти».
Жизнь Ницше понимает очень широко, но не биологически, поскольку и растения, и животные, и человек у него есть только формы жизни. Он даже так называемое неживое понимает как нечто имеющее силу и направленность. Поэтому я считаю, что «философию жизни» Ницше следует поместить в казалось бы чуждое ему русло размышлений Лейбница и Тейяра де Шардена. И тогда «воля к власти» окажется своеобразным определением универсальной характеристики сущего. 
Действительно, прислушаемся к тому, что говорит нам Ницше: «Ящерица… улавливает в траве еле слышный шорох, но не слышит тут же сделанного пистолетного выстрела. Следовательно, живое существо как бы «истолковывает» свое окружение и вместе с тем – всё происходящее, причем не мимоходом, а в качестве основного процесса самой жизни: перспективное – основное условие всякой жизни».
А вот еще: «И в так называемой «безжизненной природе» соотношение сил и тем самым те или иные связи устанавливаются определенной перспективой». И отсюда вывод: «Нет никакого неорганического мира».
И, наконец: «Основной вопрос: принадлежит ли перспективное к сущности? И, может быть, между различными сущностями существует только некая форма созерцания, некое отношение? Быть может, различные силы находятся в определенном отношении, так что это отношение связано с определенной оптикой восприятия? Это было бы возможно, если бы все бытие было бы чем-то принципиально воспринимающим».
Во всем этом я вижу определенную конгениальность мыслей Ницше моим многолетним поисками причины развития сущего, которую я вижу в противоречии между идеальным и материальным, реализующемся в диалектике феномена (по значимости своей – атрибута) отражения, которое есть одновременно и идеальное отражение (отражение как чувство и знание), и материальное действие (отражение угрозы, отражение противника). Это - фактически проявление в каждой точки Вселенной двоякой формы Логоса, которую, каждый по своему, видели и Гераклит, и евангелист Иоанн (В Начале было Слово…), и Гегель, и Тейяр де Шарден. 
Жизнь, во всех ее проявлениях есть творчество, и поэтому «techne», несмотря на то, что греки, в определенном смысле, противопоставляют его «physis», на самом-то деле есть продолжение творчества природы, его особенная, высшая, разумная форма.
Творчество, воля как форма его реализации… Жаль, что Ницше, находясь под влиянием своего учителя Шопенгауэра, не видит диалектического тождества (то есть единства и различия), а следовательно, и развития, взаимоперехода различных форм воли: воли неживого, живого и мыслящего. Конечно, само превращение «воли» в «волю к власти» есть уже шаг вперед по сравнению с той серой неразличимостью всюду и всегда тупой и злой воли, какой она выступает в философии Шопенгауэра. Но этого шага еще мало, так как здесь мы должны видеть развитие единого. Н.В.Хамитов, например, убедительно показывает, как воля к жизни эволюционно переходит в волю к власти, а затем последняя – в волю к творчеству. Думаю, что это формопревращение воли следует понимать не только онтогенетически, но и филогенетически, усматривая её в самой природе - в эволюции форм движения. 
Однако, как соединить с идеей воли к власти идею вечного возращения того же самого? Причем при решении этого вопроса не забудем, что Хайдеггер упрямо твердит, что, несмотря на то, что сам Ницше не развил и почти не опубликовал (имеется всего три отдельных записи на эту тему) эту идею, она является основным учением в его философии.
У Ницше есть такая фраза-тезис: «Учение о вечном возвращении как молот в руке могущественнейшего» Слово «молот» Фридрих Ницше явно берет у известного реформатора религии – Мартина Лютера, главный пункт мировоззрения которого: упование только и исключительно на волю Всевышнего, на способность его совершить любое чудо, и соответственно, - осуждение надежды людей на пользу естественных законов бытия, а значит, - науки. Так, по крайней мере, выглядит мировоззрение Лютера в изложении Льва Шестова.
Задумаемся над этим, странным, на первый взгляд, выражением Ницше. Выходит, что, кроме воли к власти каждого отдельного сущего и всех их вместе взятых, есть ещё воля к власти со стороны некоего «Могущественнейшего»? По-видимому, - да, и это не что иное, как воля власти Бытия как Абсолюта над хаосом, постоянно возникающим и пребывающим как вне, так и внутри сущего. «Могущественнейший» берет на себя задачу не только «разового» созидания сущего, но и постоянного его творения, укрепления и обновления. Так, собственно, и подобает вести себя Демиургу, если вспомнить исконное греческое значение этого слова: демиург – это работник, строитель, мастер. Во-первых, он наделяет каждое вещество и существо - волей к власти и делает всё сущее живым и активным. Во-вторых, он периодически как бы переворачивает песочные часы бытия и возобновляет тем самым его циклы. 
Насчёт «песочных часов» как символа. Я с радостным удивлением прочитал слова Ницше: «Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова, и ты вместе с ними, пылинка пыли!». Удивился я в данном случае тому, что для большей «зримости» представления о бесконечной цикличности движения мира я тоже в свое время придумал образ песочных часов, выстроив их, с одной стороны, из любимого символа мистиков - звезды Давида, а с другой, – из того, что лежит в основании этого символа: восхождения от материи к духу и обратно (См.: Ивакин А.А. Диалектическая философия. Изд. 2-е. – Одесса, 2007. – С.351-355). 
Итак, выходит, что всё повторяется, всё возвращается на круги своя. И эта мысль оказалась для Ницше так тяжела, что он не смог ее одолеть. Почему-то он вообразил, что возвращение необходимо окажется абсолютно, в деталях, полным, буквальным возвращением. А главное, он вообразил, что центром такого возвращения будет отдельно взятый человек. И это показалось Ницше очень страшным. Можно ли выдержать такую форму бессмертия, когда каждое мгновение даже бестолково прожитой жизни снова с фотографической точностью будет повторяться? И снова будет рядом со мной лежать вот этот серый камень и ползти вот этот самый паучок, и так же будет болеть моя головушка?
 «Пылинка пыли» - вот с этим образом человека в вечном круговороте «песочных часов» бытия я не могу согласиться. Беда в том, что Ницше по-настоящему так и не понял, что такое человек. Мысль его сосредоточивалась (как впрочем, и у многих других космистов) на изолированном, самодостаточном, неизменном, индивидуальном «Я». Но такого «я» не существует вообще: «я» может расширяться и меняться, и для осуществления этого сейчас есть такая сфера деятельности и такой «инструмент», как общество, а потом, впереди будет – ноосфера, или, как я ее называю, - Объединенный Разум. И, наконец, не забудем, что ницшевский Заратустра ушел в горы одним человеком, а к людям вернулся совсем другим! Так что место круга в процессе вечного развития сущего должна занять спираль. И в этом случае «вечное возращение того же самого» мы должны со вздохом облегчения и чувством оптимизма осознать и воспринять как вечное возращение развивающегося сущего к своему единству, как вечное движение становления, обновления, развития к лучшему Бытия и его Логоса. А если возможным будет и возвращение каждой отдельной личности к самой себе, то, я верю и надеюсь, что это будет воскрешением лишь всего лучшего, что есть в каждом из нас.
Так что же, возможно, за возгласом Заратустры «Бог умер» должен последовать другой возглас, подобный тому, который полагалось периодически издавать глашатаям, извещающим о смерти короля? Итак, «Бог умер, да здравствует Бог!?» На возможность такого возгласа со стороны «атеиста» Ницше очень, например, уповал религиозный философ Лев Шестов. Признаёт такую возможность и Хайдеггер. Да и сам Ницше, разрушая старые ценности, мечтал, но не успел, выстроить ценности новые, он постоянно искал смысла бытия и даже свое учение о вечном возвращении порой называл верой.
Говоря об отличии философии от науки, Хайдеггер заметил: «Стремление как можно скорее что-то создать и боязнь того, что это будет слишком поздно, здесь не актуальны в силу одной особенности, присущей всякой подлинной философии: её современники всегда понимают ее неправильно, Философ должен перестать быть современником даже по отношению к самому себе. Чем принципиальнее и революционнее оказывается его философия, тем сильнее она нуждается в воспитании того человека и того поколения, которое должно ее принять».
Большинство современников Ницше поняли его или довольно упрощенно, или же - искаженно. Очень хочется надеяться, что время правильного понимания идей этого мыслителя наконец-то пришло. Ибо пришло время Новой философии: философии единения людей перед возникшим пред ними Общим Делом решения глобальных проблем и строительства Ноосферы. Гению и великомученику Фридриху Ницше есть что сказать этому поколению людей.


 См. здесь:        http://aivakin.livejournal.com/2280.html